在西方的一般观念上，“宗教自由”被视为现代民主制度下个人权利的重要体现甚至是首要体现，被称为“根本人权”，以表示良知和精神自由的至上价值。追溯历史，“宗教自由”的口号，是欧洲启蒙主义时代从受到封建保守势力政治、宗教双重压迫的资产阶级当中产生的，他们要求在信仰生活上摆脱“国教”或传统主流教会的歧视和压力，乃至形成新兴移民国家美利坚合众国诞生的契机。在历史上不乏宗教战争、宗教迫害的西方世界，在通过宪法第一修正案固化了历史反思的美国，他们对于“宗教自由”理念的特别重视、特别珍视，是不难理解的。这种理念以及据之而制定的法律，保障了西方资本主义社会在历史文化连续性基础上的精神支柱的稳固，也逐渐从少数人的主张上升为仿佛是从来如此的社会传统；又随着资本主义经济的世界性发展，推广成为代表西方价值标准的强势话语，以至“宗教自由”似乎成了超出其他一切原则之上的绝对自由，成了不可人为设限的“天条”。造成这种情况的原因之一，在于“宗教自由”的理念最初只是反映了一部分备受压制的非主流宗教信徒的诉求，不可避免地带有强烈的个人意志属性和“矫枉过正”的偏激倾向，对任何涉及信仰生活的外界约束则抱有条件反射式的排拒心态；当这种理念最终转化为“神圣不可侵犯”的信条得到社会普遍认同时，所有原来的“负面情结”也扩散为社会潜意识，习而不察地存留下来，并被关于个人权利的神话所遮掩。尽管在美国从法律意义上谈论“宗教自由”四个字，还有“不越出公共秩序要求的前提”，尽管联合国1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》第18条中写进了“宗教自由”仅受何种限制的词句，但这些表述方式给人的印象仍是突出强调“自由”的一面，好像其他东西是可以被忽视的，并且事实上的确是被大大地忽视了。

历史有时会开人类的玩笑，人类有时会掉进自己设置的话语陷阱。无论是大声疾呼“宗教宽容”的洛克（Locke, J.），还是建立新大陆第一个实行“宗教宽容”的罗得岛殖民地的清教徒威廉斯（Williams, R.），或是在尔后普遍开始用法律保障公民“宗教自由”权利的先进工业国家，他们当初都不曾面临20世纪末叶以来邪教蜂起的严重社会现实，都没有想到，“宗教自由”这面涂满资产阶级自由民主色彩的旗帜会像今天这样被别有居心的社会成员所盗用，在一定程度上成为某些邪恶势力得以逍遥坐大的挡箭牌和护身符，更不要说成为某些国际霸权主义者的政治工具。真可谓：“神兮，神兮，多少罪恶假汝之名而行！”

限于篇幅，我们不在这里探讨邪教兴起的种种原因，也不对包括一部分邪教在内的错综复杂的新兴宗教现象进行具体的分析。我们只想引用一段美国学者威尔森（Wilson, B.）的话：“当传统的宗教学家认为新兴宗教是一种精神病态时，我们无须反驳他们；但我们应当明白，与其说新兴宗教本身是病态的，不如说这种病态植根于当前的社会状况。”①我们不无遗憾地认为，如果说社会状况是邪教兴起的根源，那么，业已形成的以宗教“绝对自由”为“塔布”（Taboo）的社会禁忌意识和此种氛围下产生的法律空缺，就是邪教在世界许多地方安然存在的现实条件。

20世纪在某种意义上是“解构”哲学风行的世纪，是“消解”主流话语的尝试甚嚣尘上的世纪。“邪教”的涌现，与这样的观念形态背景有着千丝万缕的联系。常言说：“以其人之道，还治其人之身”，当此时，我们为什么不可以从实际出发，通过国际间的合作，对虽然成为西方“金科玉律”却已暴露出明显弊端的“宗教自由”观进行一番重新认识呢？这是一个政治哲学的课题，但首先应该是一个健全的社会管理机制对于邪教滥用“自由”权利的正常反应，是从严而不是从宽限制邪教的活动余地、预先防范而不仅是过后追惩邪教社会危害的形势所需。

这方面的实践，其实早就起步了，并且正在世界各地逐渐推开——

1996年，法国成立“内阁邪教观察中心”，在此基础上，1998年成立“反邪教部际委员会”；2000年6月，法国国民议会通过加大对邪教打击力度的法案，增设“精神欺骗与操纵罪”；

1998年，欧洲议会通过“公众自由与内务委员会”起草的134号决议；比利时针对“有害邪教组织”颁布法律；

1999年，欧洲委员会议会41个成员国通过关于《邪教组织的非法活动》的建议书；

1995年底，日本通过修改《宗教法人法》，强化对宗教法人的监督管理；1999年通过《奥姆对策法案》《团体限制法法案》；

2000年3月，乌干达政府表示要在国际力量配合下彻底铲除“恢复上帝十诫运动”等邪教；

2000年5月，刚果（金）政府成立打击邪教委员会；

2000年7月，马来西亚内政部在“奥马乌纳”军火抢劫案之后表示，将采取行动全力肃清国内邪教组织的活动；

2000年8月，瑞士日内瓦州宣布将与另外7个州联合建立监视邪教活动的信息中心；州议会还将讨论修改有关法律，以帮助邪教受害者和打击邪教组织的非法商业活动；

即使是在因为标榜所谓“宗教自由”而不幸变成邪教组织保留地和邪教祸首逋逃薮的美国，1998年也在马里兰州的立法机关出现了专门关注公立高等学校中“膜拜活动”的特别工作组，州议会通过了“与膜拜活动较量”的决议；至于美国政府不止一次动用军事手段对付其国内的邪教组织，不惜造成众多人员伤亡的事例，则更是尽人皆知，从中反映出的，却是与一些人借口维护“宗教自由”干涉别国内政的做法相一致的那种“强力迷思”。

 …………

无论如何，凡此种种行动，都表明：邪教活动的泛滥，迫使“宗教自由”先于一切、高于一切的观念就是在其欧美发源地也不得不接受实践的冲击和矫正。对一直被奉为圭臬的“宗教自由”理念的内涵梳理和法律补充，正在越来越大的范围内悄然展开。只是美国由于在自设的话语陷阱中陷得比较深，对“人权”标准的国际国内政治考量有所不同，做起来要显得困难一些，言行不一的地方要多一些罢了。

在当前邪教和反邪教活动均已呈现国际化的形势下，我们是否有必要提出一个问题：既然在使用“宗教自由”这个词语的国家中，对其约定俗成的理解误区在某种程度上为邪教的发展准备了适宜的社会意识空间和法律空间，那么反邪教的国际合作机制为什么不能寻找一个从字面上就可以对“宗教自由”概念的本意减少误解或曲解的替代词语呢？这可能是从基本理念入手遏制邪教滥用“自由”权利的一次积极的努力。

这个词语是有的，那就是中国的政策法律中出现的“宗教信仰自由”一词。

固然，按照我国有关部门的说法，“邪教之教不是宗教之教”，但是，这并不妨碍我们对在世界范围的反邪教宣传工作和司法实践中恰当运用“宗教信仰自由”的概念进行意义评估。

在中国漫长的封建历史上，不能说没有“官方宗教”，一种观点认为也存在着“国家宗教”，但因统治者个人好恶而发生的严酷宗教迫害事件却是个别的、短暂的，不同宗教信仰群体之间基本上不存在无法解开的“死结”。这是因为，中国的主体文化意志和体现这种意志的政治思想传统具有相当大的包容性，允许各种宗教，包括以佛教为代表的外来宗教在中国本土自由竞争，各得其所，并且最终形成儒、释、道三足鼎立，以儒为主，相辅相成，互渗互补的宗教文化格局。所谓“和合”精神，正是对这种文化传统的内涵的概括。而“和合”态势的保障条件，具体到宗教方面而言，始终包含承认国家的实体位格高于宗教的虚拟位格。宗教对待国家尊严的态度，直接决定着它们自身的命运。宗教总体上必须依靠发挥其翊助教化、安定社会的功能而由国家赋予合法的地位。各宗教也在成长发展的过程中主动地筛选、厘定出一系列同时适应国家和信众要求的教义教规和活动方式，保证了信仰生活在社会常轨之内的充分自由。这些，构成了中国宗教文化传统和政治文化传统的重要特点，观察中国政教交涉史的人，谁也不应该忽略对这个问题的认知。必须了解，任何在与国家政权关系上的虚无主义或“逾越”企图，对于宗教来讲都是非常有害的。清康熙皇帝对西方天主教传教士曾经十分优遇，到最后却由于罗马教廷以宗教名义向中国信徒发号施令，严重蔑视中国文化、侵犯中国主权而不能不敕谕“禁教”，只不过是这方面的例证之一。宗教权利要服从国家利益，信仰表达要无损社会秩序和公共道德，这就是中国的文化传统和政治传统告诉今天的东西，封建制度的消亡并没有使这些论断失去其内在的合理性，因此，它们到现在仍被中国广大人民群众——占人口十分之一左右的宗教徒也在内——所公认、所拥护，被代表人民意愿的中国政府所归纳、提炼、升华，在清除了封建王权个人专制的糟粕之后，成为现行宗教政策的思想来源之一，在中国特色社会主义建设当中焕发出崭新的生命力。我们对于公民宗教权利的表述，不使用容易引起理解分歧的“宗教自由”的提法，而坚持使用规定性更为清晰、文字意思更为严谨的“宗教信仰自由”的提法，正体现了历史与现实、民主与法制、民族传统与国际观念的结合，是符合我国政治历史文化国情、也符合现代国家“依法治国”通则的经验智慧结晶。面对当前实际，我们又比以往更加迫切地感到，把我国宗教信仰自由政策的基本原则介绍给国际社会是何等必要！

现代社会是法治社会，公民的权利和义务相互对等，没有绝对自由地实现个人“人权”的途径。在中国，特别要防止借助所谓“人权要求”鼓励无政府主义倾向抬头。根据“宗教信仰自由”概念的题中应有之义，人们头脑中无形的思想信仰及其不对他人和社会造成干扰的外在表达方式，包括在合法宗教场所进行合乎该教传统和教义、礼仪的正常宗教生活不受任何限制，并且受到国家的法律保护。对于可能以某种形式影响他人权益和社会生活的活动（即使是纯粹的宗教活动），对于可能聚集一定社会资源的社团组织（即使是纯粹的宗教社团），代表全社会秩序要求的公权力架构则必须拥有完善的监督管理手段和足够的法律制约能力。而从宗教信仰者及其组织一方来说，在依法维护自己正当权利的同时，也有义务不断提高社会行为的自律意识，按照“信仰有自由，活动有法度，结社有条件”的道理去自我调节信仰的外在表达与社会容受之间可能存在的张力，特别是要主动地为国家祥和、人民安宁、民族团结、社会稳定提供力所能及的服务。应该知道，宗教和宗教信仰者自身的利益有赖于斯，不可轻忽。我国现有的五大宗教就一直在为此尽力，成绩卓著。而邪教之所以被视为“邪”，正是因为它们往往从一开始就背离、破坏了国家和社会衡量宗教信仰者和宗教团体存在价值的正常标准，也就自动丧失了继续从社会公众那里获取自身利益的资格，直至出于公共安全大局的需要而被排除在“宗教”论域之外。它们的破产和覆灭，完全是咎由自取。

在这里我们还应指出，使用“宗教信仰自由”的完整概念来替代容易被误解和曲解的“宗教自由”一词，并不是只有中国的历史经验和现实做法可资借鉴。当然，我们不会推崇霍布斯（Hobbes, T.）的保守主义政治理论，但在反对盗用宗教旗号危害社会和包藏政治祸心方面，约翰·洛克的告诫令人记忆犹新。“宽容”的他坚决主张不能宽容那些“以某种特别富于欺骗的言辞为掩饰，而在实际上却践踏社会的公民权力”、“随时准备夺取政府，并把他们的臣民同胞的财富据为己有”的“宗派”②。这类“宗派”不就是邪教性质的组织吗？限制它们的行为自由正是国家机器的职责。在国际宪法学协会主席、当代“人权”理论权威托马斯·弗莱纳（Fleiner，T.）1998年的一部著作中，我们也读到了以下的语句：“宗教自由是有一些限制的。宣传世界末日的教派不可能通过援引宗教自由权来证明它用毒气攻击人是正当的。同其他权利一样，宗教自由也要受到其他人的权利的限制。”“不准滥用宗教自由来威胁其他人的健康和生命。”③虽然弗莱纳教授还是习惯性地使用着“宗教自由”一词，但他字里行间的表达方式和口吻不能不引起我们的兴趣。可以认为，这是欧洲学者在现实面前对“宗教自由”概念表述重点的着意调整。而法国“反邪教部际委员会”2000年2月公布的报告中，对于“法律可以对宗教自由和享受宗教教育的权利设限”的论述以及对美国式“宗教绝对自由”的抨击，更给人留下了深刻印象④。这样的话语转换倾向，有可能使根深蒂固的西方“宗教自由”观念多少接近我们所倡导的“宗教信仰自由”概念，值得重视和赞赏。

我们期待在建立某种形式的反邪教国际合作体制的过程中，让“宗教信仰自由”的正确理念成为世界上更多的人自觉接受的行为尺度，不但能够支持有关各方采取有效措施，将邪教——尤其是那些在别国有前科劣迹的邪教——尽量遏制在蔓延成灾之前，也能为减少整个宗教世界的纷扰作出一些贡献。如此，庶几可给21世纪的人类社会再创造一点新的希望。 （来源：《论邪教——首届邪教问题国际研讨会论文集》 2000年）

注：

① 转引自卢云枫：《新兴宗教析论》，载《当代宗教研究》2000年第3期。

②（英）洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，北京，商务印书馆，1982年3月第一版，第39 — 40页。

③（瑞士）弗莱纳：《人权是什么？》，谢鹏程译，北京，中国社会科学出版社，2000年1 月第一版，第56页。

④其实，在美国学者的社会控制理论中，对公民自由和自然自由的区别早有论述，只是似乎被人故意忘记了。

编辑：暄暄

终审：曙光